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前言并序
2015年07月30日 16:12 来源:汉典古籍 作者: 字号

内容摘要:庄子的年代和孟子约略相当。梁王的相惠施是庄子的朋友,在庄子妻死时惠施往吊,见庄子正箕踞鼓盆而歌。

关键词:庄子;列子;道家;孔子;夫子

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  庄子的年代和孟子约略相当。孟子在梁惠王后元十五年游梁的时候,已经在位五十年的梁王尊称之为“叟”。梁王的相惠施是庄子的朋友,在庄子妻死时惠施往吊,见庄子正箕踞鼓盆而歌;惠施非难他,说“与人居,长子,老,身死,不哭亦足矣,又鼓盆而歌”,可见庄子是有妻子的人,而他的妻死时是已经“老”了。古人七十曰老,那么庄子的年龄可见也并不年轻了。惠施先庄子死,年龄大约也不相上下。要说庄惠略后于孟子,或者顶多也不过年轻得十岁左右吧。

  庄子是宋人,曾为漆园吏,应该是一个很小的官。他虽然是道家的中心人物,而且是使道家真正成为了一个家派与儒墨鼎足而三的一个人,他的师承渊源却不甚明白。他不曾到过齐国,没有参加过稷下学宫,因而他和宋鉼、尹文、田骈、慎到、环渊、接子的关系似乎都只是间接的。像尹文其人或许还是他的后辈。庄子书中最可靠的内篇七篇里面只有一处提到宋荣子,其它诸人都不曾提到。外篇达生篇有“子列子问关尹”一节,杂篇让王亦称“子列子穷”,子列子即列御寇。列子之上复冠以子,或许有人会以为列御寇便是庄子的老师了。但这只见于外篇和杂篇,内篇逍遥游及应帝王均只称列子而不更冠以子字。逍遥游篇,虽称“列子御风而行,冷然善也”,然以为“犹有所待”,不及“乘天地之正而御六气之辨,以游无穷”的人;这种人自然也就是庄子自命了。这样断乎不像是师生。列子被称为子列子,在吕氏春秋里面也有两处,一处见审己篇与关尹论射,一处见不二篇言“子列子贵虚”;大约都是列子后学的记述,吕门的人照抄,庄子后学也是照抄而已。天下篇中论及并世的学派,道家甚详而不及列子,司马迁亦不曾为列子立传,其年代亦颇渺茫。如德充符篇言子产师伯昏无人,而田子方篇谓列御寇为伯昏无人射;又应帝王篇有壶子为列子师,旧注壶子名林,而吕氏春秋下贤篇称“子产见壶丘子林”;据此则似乎与子产同时,而在春秋末年了。然而伯昏无人、壶丘子林等真乃鸿蒙、列缺之属,其神巫相面,背渊而射,都是些荒唐无稽的寓言,不可据为典要。让王篇言:“子列子穷,客有言之于郑子阳者,郑子阳即令官遗之粟。子列子见使者,再拜而辞。其卒,民果作难而杀子阳。”释文云:“子阳严酷,罪者无赦。舍人折弓,畏子阳怒责。因国人逐猘狗而杀子阳。”陆氏所据当是吕览适威篇及淮南泛论训,但此子阳不知何许人。俞曲园引史记郑世家“繻公二十五年郑公杀其相子阳,二十七年子阳之党共弒繻公骀”为说,但自言“与诸书不同”。案繻公时子阳与列子时子阳当是两人。郑灭于韩,古书中韩亦每称为郑。韩世家“昭侯十年韩姬弒其君悼公”,注家均以为“悼公不知何君”者,余以为当即列子时之郑子阳。此人盖韩之小诸侯,故吕览与淮南于其死均言“弒”。列子既屡请教于关尹,关尹实即环渊,与田骈慎到同时,则列子自当上下年代。艺文志有“列子八篇”列于道家,其书已亡,今存者乃晋人伪托。吕览既称其“贵处”,韩策史疾复称“列子圉寇之言”“贵正”,盖以道家而兼有名家风味者,这正是宋鉼、尹文、庄周、惠施等的流行倾向。天下篇所以不论列子的原故,大约以其学无特长,或者只被认为关尹的一系而已。要之,列子不能认为是庄子的老师。

  韩愈疑庄子本是儒家。出于田子方之门,则仅据外篇有田子方篇以为说,这是武断。我怀疑他本是“颜氏之儒”(一),书中征引颜回与孔子的对话很多,而且差不多都是很关紧要的话,以前的人大抵把它们当成“寓言”便忽略过去了。那是根据后来所完成了的正统派的儒家观念所下的判断,事实上在孔门初一二代,儒家并不是那么纯正的,而儒家八派之中,过半数以上是已经完全消灭了。

  庄子书中虽然很多地方在菲薄儒家,如像杂篇中的盗跖渔父两篇更在痛骂孔子,但那些都是后学者的呵佛骂祖的游戏文字,而认真称赞儒或孔子的地方,则非常严肃。天下篇把儒术列为“内圣外王之道”的总要,而称道诗书礼乐与邹鲁之士、缙绅先生,谓百家众技只是“一曲之士”,这态度不是很鲜明的吗?天下篇不是庄子本人所作,但如齐物论篇言“六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋经世,先王之志,圣人议而不辩”,这所谓“圣人”,很明显地是指仲尼。特别值得注意的是寓言篇里面和惠施的一段对话:

  “庄子谓惠子曰:‘孔子行年六十而六十化,旧时所是,卒而非之,未知今之所谓是之非五十九非也。’

  惠子曰:‘孔子勤志服知也。’

  庄子曰:‘孔子谢之矣,而其〔故〕未之尝言,孔子云夫?受才乎大本,复灵以生,鸣而当律,言而当法,利义陈乎前,而好恶是非直,服人之口而已矣,使人乃以心服而不敢蘁,立定天下之〔大〕定。已乎已乎,吾且不得及彼乎!’”

  虽然庄子存心也颇想同仲尼比赛,但他的心悦诚服之态,真可说是溢于言表。由天得到好的材质,又于一生之中使其材质得到光明,言谈合乎轨则,行为揆乎正义,好恶是非都得其正。不仅使人口服,而且使人心服,使天下人的意见得到定准,而不能超脱出他的范围。这样的称述,比儒家典籍中任何夸大的赞词,似乎都更抬高了孔子的身价。

  又在田子方篇里面有颜回称赞孔子的一段:

  “颜渊问于仲尼曰:‘夫子步亦步,夫子趋亦趋,夫子驰亦驰;夫子奔逸绝尘,而回瞠若乎后矣。’

  夫子曰:‘回,何谓耶?’

  曰:‘夫子步亦步也〔者〕,夫子言亦言也。夫子趋亦趋也〔者〕,夫子辩亦辩也。夫子驰亦驰也〔者〕,夫子言道,回亦言道也。及奔逸绝尘而回瞠若乎后者,夫子不言而信,不比而周,无器而民滔乎前,而不知所以然而已矣。’”

  这和论语子罕篇的一节,显然是相为表里的东西:“颜渊喟然叹曰:‘仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能。既竭吾才,如有所立,卓尔。虽欲从之,末由也已。’”这种文字必然是出于颜氏之儒的传习录,庄子征引得特别多,不足以考见他的师承渊源吗?

  颜回和孔子都是有些出世倾向的人。一位是“一箪食,一瓢饮,在陋巷……不改其乐”;一位是“饭蔬食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中”。孔子曾对颜回说:“用之则行,舍之则藏,”只有他们两个才能够。这是表明其它的弟子大抵都是入世派了。聪明的子贡曾经叹息:“夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也。”但这性与天道之说是子贡得未曾闻,并不是孔子得未曾言。孔子是因材施教的人,对什么样的人说什么样的话,会做生意的子贡何须对他谈性与天道呢!那种有出世意味的东西,假使要找一个对象来谈,那他的颜回便不失为是很好的对象了。于是在庄子里面便出现了孔子的“心斋”和颜回的“坐忘”之说。

  “回曰:‘敢问心齐(斋)。’仲尼曰:‘一若志。无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听至于耳,心至于符。气也者,虚而待物者也,唯道集虚,虚者心齐也。’”(人间世)  “曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何谓坐忘?’颜回曰:‘堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通。此谓坐忘。’”(大宗师)

  这些不必就是孔颜真正说过的话,但他们确实有过些这样的倾向;被他们的后人把它夸大而发展了,是无法否认的。  庄周是一位厌世的思想家,他把现实的人生看得毫无意味。他常常在慨叹,有时甚至于悲号。“一受其成形,不亡以待尽,与物相刃相靡,其行尽如驰而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀耶!”“人之生也固若是芒乎?其我独芒而人亦有不芒者乎?”大家都在“与接为构,日与心斗”,有的“行名失己”,有的“亡身不真”,那只是些“役人之役”──奴隶的奴隶。人生只是一场梦,这已经是说旧了的话,但在古时是从庄子开始的。不仅只是一场梦,而且是一场恶梦。更说具体一点,甚至比之为赘疣,为疔疮,为疽,为痈。因而死也就是“大觉”,死也就是“决疣溃痈”了。真是把人生说得很一钱不值。

  使他成为那样厌世的自然有其社会的背景。所谓“窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉”;所谓“为之斗斛以量之,则并与斗斛而窃之;为之权衡以称之,则并与权衡而窃之;为之符玺以信之,则并与符玺而窃之;为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之”;这便是使他彻底绝望了的原因。更具体的说时,便是:“田成子一旦弒其君而盗其国,所盗者岂独其国耶?并与其圣知之法而盗之。”他生的时代就是这样的时代。前一时代人奔走呼号、谈仁说义,要人把人当成人,把事当成事,现在是实现了。韩赵魏齐都是新兴的国家,然而毕竟怎样呢?新的法令成立了,而受了保障的只是新的当政者。他们更聪明,把你发明了的一切斗斛、权衡、符玺、仁义,通通盗窃了去,成为了他们的护符。而一般人却没有甚么改变。这种经过动荡之后的反省和失望,就是醅酿出庄子的厌世乃至愤世倾向的酵母。  他把王权看成●品,把仁义是非看成刑具(“鲸汝以仁义,劓汝以是非”),把圣哲看成“胥易技系”的家奴,一切带着现实倾向的论争,在他看来,也就如同在猪身上的虱子之争肥瘠了。

  “天下有道,圣人成焉。天下无道,圣人生焉。方今之时,仅免刑焉。”

  这是在人间世篇里面假借狂接舆的口中所唱出来的,这里含有过往的历史的追忆。所谓“天下有道”,就如礼运所说的“大道之行也,天下为公”的时代,圣人在那时代可以成其圣功。所谓“天下无道”,便是“大道既隐”的“三代之英”,圣人还可以自由过活。现代呢?满地都是刑辟陷阱,只求免死而已。悲观是很悲观,但在当时却不失为是一种沉痛的批判。

  因而他对于现实的一切是采取着不合作的态度。先以他的生活来说,他是把生活的必要削减到了极低的程度。他住的是“穷闾陋巷”,瘦成为“槁项黄馘”,“困窘”到了只靠着“织屦”(打草鞋)以维持生计。连见魏王的时候,他穿的“大布之衣”都是“补”了的。他饿得没有饭吃,曾经向监河侯借过小米。这些生活情形散见在外篇杂篇里面,大约都是他的门徒们替他纪录下来的。史记说他曾为漆园吏,在庄子书中了无痕迹,想来也不外是为贫而仕的贱吏而已,而且恐怕也没有做好久。

  要说他没有富贵的机会,是一位生活落伍者吧,那他倒有别的逸事可以免掉这种鄙薄。楚国的国王(史记以为威王)曾经聘请过他,要他去做宰相,经他谢绝了。他的朋友惠施在做梁国的宰相的时候,他去访他,有谣言说他是去代替惠施的相位,惠施曾经搜索过他三天三夜。据这些逸事看来,足见他是有很多的机会可以富贵的。这些逸事,也有人说是门徒们假造出来替老师抬高身价的。是不是这样,我们找不出绝对的反证。但即使认为是假托吧,在当时各国都在竞争着养士的时候,至少像齐国的稷下学宫也正很兴旺;像庄子这样的思想家而且文笔汪洋的人,他如肯去,一定也可以成为“不治而议”的列大夫,食禄千钟的。然而他始终不曾去过。他对于富贵的洁癖似乎洁到连看都看不惯了。“惠子从车百乘而过孟诸,庄子见之弃其余鱼。”这是见于淮南齐俗训的逸事。大约惠施路过孟诸的时候,庄周正在钓鱼;他看见了那“从车百乘”的?赫的气派,连自己所钓的鱼都嫌其多了,把来拋进了水里。庄周倒确是做到了“不为轩冕肆志,不为穷约趋俗”的。

  富贵利禄固然是“俗”,就是一切应世趋时的学问,在他看来都不免是“俗”,那些都只是骗猴子的东西,所谓“朝三暮四,……朝四暮三”,汤头改了,药物没有变。做奴才的既然还是变相的奴才,你会谈仁义礼乐,或者加一点,或者减一点,或者偏这边,或者偏那边,于是乎便争得鼓睛暴眼,斗得头破血流,然而你是帮了谁来?你于人生问题有了什么解决?或者你已经安富尊荣了,你在温暖的权势卵翼之下要谈些不切实际的问题,离坚白、县同异,平山渊,比天地,狗非犬,马非马,丁子有尾,卵有毛;超脱似乎超脱,然而只是无聊。故尔儒墨他是看不起的,名家他也是看不起的。他说“道隐于小城,言隐于荣华,故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是”,而批评惠施“非所明而明之,故以坚白之昧终”(齐物论)。庄子本人这样的非难语气还是温和的,请听他的后学们破口痛骂吧。

  “今世,殊死者相枕也,桁杨者相推也,刑戳者相望也,而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。噫,甚矣哉,其无愧而不知耻也甚矣!”(在宥)

  “枝于仁者,擢德塞性以收名声,使天下簧鼓以奉不及之法,非乎,而曾(参)史(?)是已。  骈于辩者,累丸结绳窜句(钩),游心于坚白同异之间,而敝跬(蹩脚)誉无用之言,非乎,而杨(朱)墨(翟)是已。”(骈拇)

  这比庄子本人愤激得更无所底止了。但在这儿值得注意的是:他们非儒是以曾参为代表,而不伤及孔丘;他们非名家是以杨朱为代表,而不伤及老聃。老聃被他们视为了“古之博大真人”,而孔丘,他们是把他放在儒家之外的。例如知北游篇载颜回问仲尼“无有所将,无有所迎”之意,仲尼答以“外化而内不化”。接着在发明旨意的文字里面称为“圣人处物不伤物”,而涉及“君子之人若儒墨者师,故以是非相●”。又如徐无鬼篇载仲尼之楚,誉“不言之言”,接着也盛加称道,而言“名若儒墨而凶”。假若我们知道了庄子的渊源,这些表示正是丝毫也不足怪的。

  庄子是从颜氏之儒出来的,但他就和墨子“学儒者之业,受孔子之术”而卒于“背周道而用夏政”一样(淮南要略),自己成立了一个宗派。他在黄老思想里面找到了共鸣,于是与儒墨鼎足而三,也成立了一个思想上的新宗派。黄老思想本来经受齐国的保护,在稷下学宫里面是最占优势的,然而他们里面有些分化,宋鉼尹文一派演化而为名家,惠施在梁受了他们的传统;慎到田骈一派演化而为法家,关尹一派演化而为术家,申不害与韩非承受了他们的传统。真正的道家思想,假使没有庄周的出现,在学术史上恐怕失掉了它的痕迹的。道家本是汉人的命名,而在事实上确因有庄周及其后学们的阐扬和护法,才有这个宗派的建立。庄周并不曾自命为“道家”,说剑篇虽然是假托,但他的后学说他“儒服而见(赵)王”,可见他们的一派依然是自命为儒者。田子方篇里面又有一段寓言,说庄子见鲁哀公(二),哀公说“鲁多儒士,少为先生方者”,这是说庄周也是儒士,然而方法不同。儒之中本来也有多少派别,在孔子当时已有“君子儒”与“小人儒”;在荀子口中则有所非难的“贱儒”或“俗儒”。庄门虽自命为儒士而要毁儒,那是丝毫也不足怪的。但就由于庄门之非毁“儒墨杨秉”,而道家的根基也就深固起来了。  黄老学派的宇宙观是全部被承受了的。宇宙万物认为只是一些迹相,而演造这些迹相的有一个超越感官、不为时间和空间所范围的本体。这个本体名字叫“道”。道体是无限的东西,无时不在,无处不在:蝼蚁里面有它,稊稗里面有它,瓦甓里面有它,屎溺里面有它。要说有神吧,神是从它生出来的。要说有鬼吧,鬼是从它生出来的。它生出天地,生出帝王,生出一切的理则。它自己又是从什么地方出来的呢?它是自己把自己生出来的。

  “夫道,有情有信,无为(当是象字之误,古文为字从爪象)无形。可传而不可受,可得而不可见。自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(大宗师)  有了这样一种“道”,他便要向它学习,拜它为老师,这就是所谓“大宗师”。他向它喊道:“吾师乎!吾师乎!●万物而不为义,泽及万世而不为仁,长于上古而不为老,覆载天地,刻雕众形而不为巧。”(这在大宗师篇虽然托之许由之口说出,但在天道篇明明引作“庄子曰”,可知意而子与许由的对话,完全是寓言。)向这种“道”学习,和这浑沌的东西合而为一体,在他看来,人生就生出意义来了。人生的苦恼、烦杂、无聊,乃至生死的境地,都可得到解脱。把一切差别相都打破,和宇宙万物成为一通,说我是牛也就是牛,说我是马也就是马,说我是神明也就是神明,说我是屎尿也就是屎尿。道就是我,因而也就什么都是我。道是无穷无际、不生不灭的,因而我也就是无穷无际、不生不灭的。未死之前已有我,既死之后也有我。你说我死了吗?我并没有死。火也烧不死我,水也淹不死我。我化成灰,我还是在。我化成飞虫的腿,老鼠的肝脏,我还是在。这样的我是多么的自由呀,多么的长寿呀,多么的伟大呀。你说彭祖八百岁,那是太可怜了。你说“楚之南有冥灵者、以五百岁为春,五百岁为秋;上古有大椿者、以八千岁为春,八千岁为秋”,那都太可怜了。那种有数之数,何如我这无数之数?一切差别相都是我的相,一切差别相都撒弃,管你细梗也好,房柱也好,癞病患者也好,美貌的西子也好,什么奇形怪相的东西,一切都混而为一。一切都是“道”,一切都是我。这就叫作:“天地与我并生,而万物与我为一。”(齐物论)

  把这种“道”学会了的人,就是“有道之士”,也就是“真人”(真正的人)。这种“真人”,在大宗师里面描写得很尽致。据说这种人,不欺负人少,不以成功自雄,不作谋虑,过了时机不失悔,得到时机不忘形,爬上高处他会不怕,掉进水去不会打湿,落下火坑不觉得热。据说这种人睡了是不做梦的,醒来是不忧愁的,吃东西随便,呼吸来得很深,他不像凡人一样用咽喉呼吸,而是用脚后跟呼吸。据说这种人也不贪生,也不怕死,活也无所谓,死也无所谓,随随便便的来,随随便便的去,自己的老家没有忘记,自己的归宿也不追求,接到呢也好,丢掉呢也就算了。据说这就是心没有离开本体,凡事都听其自然。这样的人,心是有主宰的,容貌是清?的,额头是恢宏的;冷清清的像秋天一样,暖洋洋的像春天一样;一喜一怒合乎春夏秋冬,对于任何事物都适宜,谁也不知道他的底蕴。据说这种人,样子很巍峨而不至于崩溃,性情很客气而又不那么自卑;挺立特行有棱角而不槁暴,天空海阔像瓠落而不浮夸;茫茫然像很高兴,颓唐着又像不得已;像活水停蓄一样和蔼可亲,像岛屿蓊郁一样气宇安定,像很宽大,又像很高傲;像很好说话,又像什么话都不想说。──就这样,把他所理想的人格还刻画了一些,一句话归总,这就是后来的阴阳家或更后的道教所夸讲的神仙了。这种人可以“乘云气,御飞龙而游乎四海之外”,纯全是厌世的庄子所幻想出来的东西,他的文学式的幻想力实在是太丰富了,在庄子当时,这些观念当然是很新鲜的东西,他自己也陶醉在这种幻想里面似乎得到了超脱的一样。

  这种“真人”,在大宗师里面所刻画的,虽然已经够离奇,但还是正常的面貌,而在德充符里面,他的幻想更采取了一个新的方面,把“真人”的面貌,专从奇性一方面来描写。兀者王骀、兀者申屠嘉、兀者叔山无趾、恶人袁骀它、闉跂支离无胀、瓮●大瘿,这些四体不全,奇形性相的假想人物,在他说来,都是比仲尼子产还要高超、神妙、不可思议;使妇女爱他们,使人民爱他们,使国君爱他们,使爱他们的人肯为他们牺牲一切;而视一般四体周正、不奇不怪的人反而是奇形怪相。他的意思是说绝对的精神超越乎相对的形体,所谓“德有所长而形有所忘”。得道之谓德,道德充实之征,使恶化为美,缺化为全,这便是所谓“德充〔之〕符”。但由他这一幻想,以后的神仙中人,便差不多都是奇形怪相的宝贝。民间的传说,绘画上的形像,两千多年来成为了极陈腐的俗套,然而这发明权原来是属于庄子的。

  天下篇把关尹老聃称为“古之博大真人”,在庄子或其后学自然是以关尹老聃为合乎他们所理想的人格了。然而从庄子的思想上看来,他只采取了关尹老聃清静无为的一面,而把他们的关于权变的主张扬弃了。庄子这一派或许可以称为纯粹的道家吧?没有庄子的出现,道家思想尽管在齐国的稷下学宫受着温暖的保育,然而已经向别的方面分化了:宋鉼尹文一派发展而为名家,田骈慎到一派发展而为法家,关尹一派发展而为术家。道家本身如没有庄子的出现,可能是已经归于消灭了。然而就因为有他的出现,他从稷下三派吸收他们的精华,而维系了老聃的正统,从此便与儒墨两家鼎足而三了。在庄周自己并没有存心以“道家”自命,他只是想折衷各派的学说而成一家言,但结果他在事实上成为了道家的马鸣、龙树(三)。

  他的见解自认为是绝对的,其它世俗的见解如儒如墨,都只是相对的是非,相对的是非不能作绝对判断的标准。所以他“不谴是非”。“不谴是非”者,不过问世俗儒墨相对的是非,而在他的学说立场上实在是大谴而特谴。他是以他的绝对以谴相对,一篇齐物论就是这项谴词。文章是做得很汪洋恣肆的,然而要点也不外乎这几句。  “道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非所是,则莫若以明。”

  “以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然?恶乎然?然于然,恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用,而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。适得而几已,因是已。”

  一因一明便是一破一立。明以明彼相对,因以因此绝对。绝对者就是道,就是一;以道统观一切,万物因其自然。道是万变无常的,物也不断的流离转徙,是的忽然变而为非,非的忽然变而为是,刚始分溃已有新的合成,刚始合成已有新的分溃;固执着相对的是非以为是非,那是非永没有定准。你说我所是的为非,我说你所非的为是,到底谁非谁是?这便是所谓“以指喻指之非指”或“以马喻马之非马”。指是宗旨、是观念;马是法码、是符号。你的是一种观念,我的也是一种观念;你的是一种符号,我的也是一种符号。你以一种相对的观念或符号来反对我这另一种相对的观念或符号,你说我不是,我也可以回头说你不是。因此到不如以绝对的观念或符号,去反对那相对的观念或符号。这譬如兄弟吵架,父亲出马,两造的口角不加判决,自然也就止息了。这就是所谓“以‘指’喻‘指’之非‘指’,莫若以‘非指’喻‘指’之非‘指’也;以‘马’喻‘马’之非‘马’,莫若以‘非马’喻‘马’之非‘马’也”的意思。“非指”或“非马”便是超乎指与马的绝对的东西。这绝对的东西是什么呢?简单得很,就是“天地一指也,万物一马也”那么两句。天地万物只是一个观念,一个符号,再简单一点,也就是所谓“道”,所谓“一”。一切都笼罩在里面,分什么彼此,分什么是非?浑浑沌沌,各任自然。假使一定要凿通眼耳口鼻,那正是人所干的多余事体。那样一来,浑沌就死了,自然就死了,道就死了,一就死了,就成其为天下无道,天下不能归于一。荒唐悠渺地说去说来,归根还是那么简单的一套。

  庄子就以这简单的一套,自认为得到了循环的中心,他可以不着边际,不落形迹,随着自然的循环以至于无穷──“得其环中,以应无穷”。再从修养一方面来说吧,便是“象善无近名,象恶无近刑(形),缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲(心),可以尽年”(养生主)。象善象恶两个象字,书上都误成“为”字去了,古文“为”从爪象,故容易讹变。外象美不要贪名声,外象丑不要拘形迹,守中以为常,那便可以安全寿考了。这些话倒说得比较踏实,或者也就是本心话了。“方今之世,仅免刑焉,”抗又无法去抗,顺又昧不过良心,只好闭着眼睛一切不管,芒乎昧乎,恍兮惚兮,以苟全性命于乱世而游戏人间。这本来是悲愤的极端,然而却也成为了油滑的开始。所谓“知其不可奈何而安之若命”,“乘物以游心,托不得已以养中”,庄子自己便已经道穿了。因此,他的处世哲学结果是一套滑头主义,随便到底──“彼且为婴儿,亦与之为婴儿;彼且为无町畦,亦与之为无町畦;彼且为无崖,亦与之为无崖。”“支离其形,支离其德”,而达到他的“无用之用”。“无用”者无用于世,“之用”者有用于己,全生、保身、养亲、尽年就是大用了。你说他不党无私吧,其实何尝无私!不过庄周比关尹老聃退了一步,是并不想知雄守雌,先予后取,运用权谋诈术以企图损人利己而已。这是分岐的地方。庄周书,无论内篇外篇,都把术数的那一套是扬弃了的。这可以说,是这一派在消极一方面的特色。因有这一特色,后人反而觉得老聃关尹也纯然清静恬淡,那是大海的汪洋,浑化了江河的沉浊。  庄子在事实上也并不是完全忘情于世道的人。他虽然主张“无情”──“不以好恶内伤其身,常因自然而不益生”(德充符),这无疑是宋鉼“情欲寡浅”的发展,但他并不非战,他说“圣人之用兵也,亡国而不失人心”(大宗师)。他也谈到治天下的道理,应帝王一篇便是他的君道的主张,那看来好象是彻底的放任无为主义。他说做帝王的应该“无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主;体尽无穷而游无朕,尽其所受于天而无见得,亦虚而已。至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤”(应帝王)。这是慎到“弃知去己而缘不得已”的发展,但他不专一“尚法”,而说“以刑为体,以礼为翼,以知为时(恃),以德为循”(大宗师)。不废刑政,亦不废礼乐,做帝王者虽不能用私智,而当以智者以为丞辅。外篇“无为而尊者天道也,有为而累者人道也;主者天道也,臣者人道也”(在宥),“上必无为而用天下,下必有为为天下用”(天道),就是这些意思的解释了。在这些地方,依然透露着儒家本色,或者是情不自禁的吧。

  庄子是绝顶聪明的人,他的门徒们大约也是些绝顶聪明的人,他们的文章实在是异常超妙。你说他们很随便吧,但他们的文理很密察,实在是有点“其理不竭,其来不蜕”的形势。“其来不蜕”者是说独往独来,无所脱胎,不是从别人的东西蜕化而出的。但无疑他们实在都是一些厌世派,所谓“以天下为沉浊,不可与庄语”,便只好“独与天地精神往来”。他们愤慨礼乐仁义为大盗所盗,而要避开那些大盗,想出一套不能盗的法宝来,至少是想藉以保全自己或安慰自己。庄子说:“藏舟于壑,藏山(舢)于泽,谓之固矣,然而夜半有力者负之而走,昧者不知也;藏小大有宜,犹有所遁,若夫藏天下于天下而不得所遁,是恒物之大情也。”他也在防盗,他来一套大法宝“旁礡万物以为一”,这不仅是“藏天下于天下”,简直是藏宇宙于宇宙了。这还盗得了,逃得了吗?然而后人依然给他盗了,让它逃了,这是聪明的庄子所不曾预料到的吧。他所理想的“真人”,不一二传便成为阴阳方士之流的神仙,连秦始皇帝都盗窃了他的“真人”徽号。他理想的恬淡无为,也变成持盈保泰的想法和苦难的避难所了。

  自有庄子的出现,道家与儒墨虽成为鼎立的形势,但在思想本质上,道与儒是比较接近的。道家特别尊重个性,强调个人的自由到了狂放的地步,这和儒家个性发展的主张没有什么大了不起的冲突。墨家是抹杀个性的,可以说是处在另一个极端。墨家的尊天、明鬼、尚贤、尚同诸义,与道家极不兼容,就是以尊重私有权为骨干的兼爱与非攻的主张,也为道家所反对。“兼爱不亦迂乎!无私焉,乃私也”(天道);“爱民,害民之始也;为义偃兵,造兵之本也”(徐无鬼);这些都是很深刻的批评。在“兼爱”中看出本来是为私,在“非攻”中看出本来是为保护私有权的防御战。二千多年后的今天,批评墨子学说的人差不多谁也没有做到这样的深刻。道家也执有命说。“天下有大戒二,其一命也,其一义也”(人间世)。“死生存亡,穷达贫富,贤与不肖,毁誉,饥渴寒暑,是事之变,命之行也。日夜相代乎前,而知(智)不能规乎其始者也”(德充符)。“死生命也,其有夜旦之常,天也,人之所不得与”(大宗师)。“性不可易,命不可变”(天运)。“无以人灭天,无以故(作)灭命”(秋水)。“达命之情者,不务知(智)之所无奈何”(达生)。这些比儒家的必然论更进了一步,而是到达了宿命论的境地了。这当然是墨家非命说的正反对。剩下的只是非乐、节用、节葬的三项,天下篇所认真批评到的只有这三项,而说他们“为之太过,己之太循(遁),……反天下之心,天下不堪”。结果,差不多墨家的主张是全被反对了。

  庄子这一派的主张,看来有时候也很矛盾。例如他们说墨家的非乐节用太过,“不与先王同,毁古之礼乐,”然而他们也明明说“五色乱目使目不明,五声乱耳使耳不聪”(天地)。“绝圣弃知,大盗乃止;擿玉毁珠,小盗不起;焚符破玺,而民朴鄙;掊斗折衡,而民不争;殚残天下之圣法,而民始可与论议”(胠箧)。甚至还要“塞瞽旷之耳,……胶离朱之目,……俪工倕之指,……削曾史之行,钳杨墨之口”(同上)。这不是做得更过吗?  关于埋葬,在庄子死时有一段逸话,向来是很脍炙人口的。便是庄子要死的时候,他的门徒们想“厚葬”他,庄子反对。他说“吾以天地为棺椁,以日月为连璧,星辰为珠玑,万物为赍送,吾葬具岂不备耶?何以加此?”弟子们说:“我们是怕乌鸦子吃你呀。”庄子说:“露天葬让乌鸦和鹞子吃,土葬呢,让蝼蛄和蚂蚁吃;一定要从乌鸦和鹞子嘴里抢过来,送给蝼蛄和蚂蚁,未免太不公平了!”(列御寇)。这连“桐棺三寸”都不要,也比墨子所主张的更要超过了。

  这样貌似矛盾的原故,要说做文章的人不同,庄子书外、杂诸篇并非出于一人之手,那倒也容易解释过去。不过在这儿似乎还有一点深刻的区别,便是庄子一派主张生活恬淡,摒弃情欲,或甚至死后裸葬,虽然比墨家的非乐、节用、节葬犹有过之,但庄派是主张自发,而墨家是主张强制,这是绝大的不同。自发是听其自由,所以先生打算裸葬,而弟子则打算“厚葬”,甲弟子说墨子做得太过,而乙弟子却可以做得更过了。

  从大体上说来,在尊重个人的自由,否认神鬼的权威,主张君主的无为,服从性命的拴束,这些基本的思想立场上接近于儒家而把儒家超过了。在蔑视文化的价值,强调生活的质朴,反对民智的开发,采取复古的步骤,这些基本的行动立场上接近于墨家而也把墨家超过了。因此他们在思想上提到墨家上来的时候绝少,似乎认为它是值不得批判的。所以一样在反对儒墨,而对于墨家是淡漠,对于儒家是白热。孟子也早就说过“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒,”是说儒与道之比较相近,至少是说明了一部份的真实的。

  庄子的门徒一定很多,在外、杂诸篇中,我们可以看出至少有四五个人的笔墨,而姓名留传了下来的就只有兰且一个人(见山木)。秋水篇载魏牟与公孙龙的谈话,比庄子之言为东海,而讥公孙龙为“埳井之蛙”,又说:“知(智)不知是非之竟,而犹欲观于庄子之言,是犹使蚊负山,商蚷驰河也。……是直用管窥天,用锥指地也。”翻来覆去地极端推崇庄子,藐视公孙龙,把公孙龙说得“口呿而不合,舌举而不下,乃逸而走”。据这看来,魏牟也可能是庄周的弟子。魏牟又称为中山公子牟,让王篇又载他和瞻子的一段问答,他自己“身在江海之上,心居魏阙之下”,虽然过着避世的生活而不能忘情富贵,拿着没办法。瞻子劝他“重生”,能够“重生”便能看轻利禄了。公子牟说:虽然知道这个道理,但情不自禁。瞻子就劝他听其自然,不要禁,假使不能自禁的又要勉强,那是有两重的患害。做让王篇的人便批评道:“魏牟万乘之公子也,其隐岩穴也,难为于布衣之士。虽未至乎道,可谓有其意矣。”这也很像是对于同门后进的一种口气。魏牟是有著作的,艺文志道家有“公子牟四篇”,班固注云:“魏之公子也,先庄子,庄子称之。”“先庄子”之说分明是错误,只是名见庄子书,庄门后学曾称之而已。战国策赵策两见魏牟,与秦应侯、赵建信君同时,其时代自比庄子稍后。他对于应侯的临别赠言所说的话:“贵不与富期而富至,富不与粱肉期而粱肉至,粱肉不与骄奢期而骄奢至,骄奢不与死亡期而死亡至。”诚然是足以发人深省。荀子非十二子篇把他和它嚣(即环渊)并列,斥之为“纵情性,安恣睢,禽兽行”,只是说明他在消极一方面恣纵,甘愿与木石居,与豕鹿游而已。可惜“公子牟四篇”失传,不然我们一定可以更找得一些他和庄周的关系出来的。

  庄子后学和思孟学派接近的倾向,在杂篇中颇为显著,屡屡把“诚”作为本体的意义使用,和思孟学派的见解完全相同。

  “修胸中之诚,以应天地之情而勿撄。”

  “反己而不穷,循古而不摩,大人之诚。”

  “吾与之乘天地之诚,而不以物与之相撄。”

  “捐仁义者寡,利仁义者众,夫仁义之行,唯且无诚。”(以上徐无鬼)

  “不见其诚己而发,每发而不当。”(庚桑楚)  “内诚不解,形谍成光。”(列御寇)

  这无疑是中庸和孟子七篇的影响,外篇天运更有洪范五行的引用。

  “天有大极五常(大原误为六),帝王顺之则治,逆之则凶。九洛之事,治成德备。监照下土,天下戴之,此谓上皇。”“九洛之事”,无疑就是洛书的洪范九畴。“大极”即“皇极”,“五常”即“五行”。但谓“帝王顺之则治,逆之则凶”,和邹衍的“终始五德之运”,显然已经有所接触了。篇名天运,一开首便言“天其运乎,”也不失为是一个证据。再看秋水篇:

  “计四海之在天地之间也,不似叠空之在大泽乎?计中国之在海内,不似稊米之在太仓乎?号物之数谓之万,人处一焉;人卒九洲,谷食之所生,舟车之所通,人处一焉。”

  这也分明是邹子大九州的说法,人所处的九州,乃大九州之一。接着又说到“五帝之所运,三王之所争”,也是“终始五德之运”的表示。五帝是指黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜,在邹衍是同以土德王,故谓“连”;三王夏商周;夏以木德,商以金德,周以火德,故谓“争”。这分明是庄子之徒受了阴阳的影响。但这影响是相互的,阴阳家的后起者如齐国的方士们,他们之迷念神仙真人,也分明承受了庄周的衣钵。“藐姑射之山有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处子,不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”(逍遥游)。这是庄子本人所想象的神仙。“夫圣人鹑居而鷇食,鸟行而无彰。天下有道则与物皆昌,天下无道则修德就闲。千岁厌世,去而上仙,乘彼白云至于帝乡”(天地)。这大约是他的弟子们所相信的神仙。本来是想象的架空的虚拟,竟公然成为了实有,而相信人在地上像鹌鹑小鸟那样吃息,就认真可以飞上天堂了。再一转便联想到仙药,只消吃了这种药便能有效,于是乎要成神仙似乎也就更有把握了。方士卢生骗秦始皇时说过这样的话:

  “真人者,入水不濡,入火不爇,陵云气,与天地长久。今上治天下未能恬淡,愿上所居宫毋人知,然后不死之药殆可得也。”(史记秦始皇本纪)

  这不明显地是庄门的口吻吗?因此我感觉着秦始皇时的卢生、侯生、韩众、徐巿等,说不定也就是庄子的一群私淑弟子了。以那么超然的庄子思想会有这样卑污的发展,在庄门说来是不大光荣的事。崇拜老庄学派的超然者流或许会以这种看法为有意歪曲,辱没了祖师,但也是没有办法的。连庄子本人后来不是都被称为“南华真人”了吗?大凡一种思想,一失掉了它的积极性而被歪曲使用它的时候,都是要起这样的质变的。在这样的时候,原有的思想愈是超然,堕落的情形便显得愈见彻底。高尚其志的一些假哲学家,其实倒不如卢生侯生之流率性成为骗子的,倒反而本色些了。  (一)章太炎曾有此说,似于坊间所传章太炎先生白话文一书中见之。

  (二)哀公如系景公之误,则非寓言。庄周适当鲁景平二公时代。

  (三)马鸣原奉婆罗门教,后受佛徒?尊者的影响,翻然归佛,着有大乘起信论等书,使大乘佛教为之兴隆。龙树是马鸣的再传弟子,大弘佛法,摧伏外道,为三论宗、真言宗等之祖。

  庄子集释序

  郭君子?为庄子集释成,以授先谦读之,而其年适有东夷之乱,作而叹曰:庄子其有不得已于中乎!夫其遭世否塞,拯之末由,神仿徨乎冯闳,验小大之无垠,究天地之终始,惧然而为是言也。驺衍曰:“儒者所谓中国,于天下乃八十一分居其一分耳。赤县神州外自有九州,裨海环之,大瀛海环其外。”惠施曰:“我知天下之中央,燕之北,越之南是也。”而庄子称之,亦言倏与忽凿混沌死,其说若豫睹将来而推厥终极,亦异人矣哉!  子贡为挈水之槔,而汉阴丈人笑之。今之机械机事,倍于槔者相万也。使庄子见之,奈何?蛮触氏争地于蜗角,伏尸数万,逐北旬日。今之蛮触氏不知其几也,而庄子奈何?

  是故以黄帝为君而有蚩尤,以尧为君而有丛枝、宗、脍、胥敖。黄帝、尧非好事也,然而欲虚其国,刑其人,其不能以虚静治,决矣。彼庄子者,求其术而不得,将遂独立于寥阔之野,以幸全其身而乐其生,乌足及天下!

  且其书尝暴着于后矣。晋演为玄学,无解于胡羯之氛;唐尊为真经,无救于安史之祸。徒以药世主淫侈,淡末俗利欲,庶有一二之助焉。

  而其文又绝奇,郭君爱玩之不已,因有集释之作,附之以文,益之以博。使庄子见之,得毋曰“此犹吾之糟粕”乎?虽然,无迹奚以测履,无糟粕奚以观于古美矣!郭君于是书为副墨之子,将群天下为洛诵之孙已夫!光绪二十年岁次甲午冬十二月,长沙愚弟王先谦谨撰。

  庄子序河南郭象子玄撰

  夫庄子者,可谓知本矣,故未始藏其狂言,言虽无会而独应者也。夫应而非会,则虽当无用;言非物事,则虽高不行;与夫寂然不动,不得已而后起者,固有间矣,斯可谓知无心者也。夫心无为,则随感而应,应随其时,言唯谨尔。故与化为体,流万代而冥物,岂曾设对独遘而游谈乎方外哉!此其所以不经而为百家之冠也。然庄生虽未体之,言则至矣。通天地之统,序万物之性,达死生之变,而明内圣外王之道,上知造物无物,下知有物之自造也。其言宏绰,其旨玄妙。至至之道,融微旨雅;泰然遣放,放而不敖。故曰不知义之所适,猖狂妄行而蹈其大方;含哺而熙乎澹泊,鼓腹而游乎混芒(一)。至(人)〔仁〕(二)极乎无亲,孝慈终于兼忘,礼乐复乎已能,忠信发乎天光。用其光则其朴自成,是以神器独化于玄冥之境而源流深长(三)也。

  故其长波之所荡,高风之所扇,畅乎物宜,适乎民愿。弘其鄙,解其悬,洒落之功未加,而矜夸所以散。故观其书,超然自以为已当,经昆仑,涉太虚,而游惚恍之庭矣。虽复贪婪之人,进躁之士,暂而揽其余芳,味其溢流,仿佛其音影,犹足旷然有忘形自得之怀,况探其远情而玩永年者乎!遂绵邈清遐,去离尘埃而返冥极者也。

  【校】(一)芒字宋赵谏议本作茫。(二)仁字依古逸丛书覆宋本改。(三)源流深长赵谏议本作源深流长。

  经典释文序录唐陆德明撰  庄子者,姓庄,名周,(太史公云:字子休。)梁国蒙县人也。六国时,为漆园吏,与魏惠王、齐宣王、楚威王同时,(李颐云:与齐愍王同时。)齐楚尝聘以为相,不应。时人皆尚游说,庄生独高尚其事,优游自得,依老氏之旨,著书十余万言,以逍遥自然无为齐物而已;大抵皆寓言,归之于理,不可案文责也。然庄生弘才命世,辞趣华深,正言若反,故莫能畅其弘致;后人增足,渐失其真。故郭子玄云:“一曲之才,妄窜奇说,若阏弈、意修之首,危言、游凫、子胥之篇,凡诸巧杂,十分有三。”汉书艺文志“庄子五十二篇”,即司马彪、孟氏所注是也。言多诡诞,或似山海经,或类占梦书,故注者以意去取。其内篇众家并同,自余或有外而无杂。惟子玄所注,特会庄生之旨,故为世所贵。徐仙民、李弘范作音,皆依郭本。今以郭为主。

  崔譔注十卷,二十七篇。(清河人,晋议郎。内篇七,外篇二十。)

  向秀注二十卷,二十六篇。(一作二十七篇,一作二十八篇,亦无杂篇。为音三卷。)

  司马彪注二十一卷,五十二篇。(字绍统,河内人,晋秘书监。内篇七,外篇二十八,杂篇十四,解说三。为音三卷。)

  郭象注三十三卷,三十三篇。(字子玄,河内人,晋太傅主簿。内篇七,外篇十五,杂篇十一。为音三卷。)

  李颐集解三十卷,三十篇。(字景真,颍川襄城人,晋丞相参军,自号玄道子。一作三十五篇,为音一卷。)  孟氏注十八卷,五十二篇。(不详何人。)

  王叔之义疏三卷。(字穆囗,琅邪人,宋处士。亦作注。)

  李轨音一卷。

  徐邈音三卷。

  庄子序唐西华法师成玄英撰

  夫庄子者,所以申道德之深根,述重玄之妙旨,畅无为之恬淡,明独化之窅冥,钳揵九流,括囊百氏,谅区中之至教,实象外之微言者也。其人姓庄,名周,字子休,生宋国睢阳蒙县,师长桑公子,受号南华仙人。当战国之初,降(襄)〔衰〕周之末,叹苍生之业薄,伤道德之陵夷,乃慷慨发愤,爰着斯论。其言大而博,其旨深而远,非下士之所闻,岂浅识之能究!

  所言子者,是有德之嘉号,古人称师曰子。亦言子是书名,非但三篇之总名,亦是百家之通题。所言内篇者,内以待外立名,篇以编简为义。古者杀青为简,以韦为编;编简成篇,犹今连纸成卷也。故元恺云:“大事书之于策,小事简牍而已。”内则谈于理本,外则语其事迹。事虽彰着,非理不通;理既幽微,非事莫显;欲先明妙理,故前标内篇。内篇理深,故每于文外别立篇目,郭象仍于题下即注解之,逍遥、齐物之类是也。自外篇以去,则取篇首二字为其题目,骈拇、马蹄之类是也。  所言逍遥游者,古今解释不同。今泛举纮纲,略为三释。所言三者:  第一,顾桐柏云:“逍者,销也;遥者,远也。销尽有为累,远见无为理。以斯而游,故曰逍遥。”

  第二,支道林云:“物物而不物于物,故逍然不我待;玄感不疾而速,故遥然靡所不为。以斯而游天下,故曰逍遥游。”  第三,穆夜云:“逍遥者,盖是放狂自得之名也。至德内充,无时不适;忘怀应物,何往不通!以斯而游天下,故曰逍遥游。”

  内篇明于理本,外篇语其事迹,杂篇杂明于理事。内篇虽明理本,不无事迹;外篇虽明事迹,甚有妙理;但立教分篇,据多论耳。

  所以逍遥建初者,言达道之士,智德明敏,所造皆适,遇物逍遥,故以逍遥命物。夫无待圣人,照机若镜,既明权实之二智,故能大齐于万境,故以齐物次之。既指马(蹄)(一)天地,混同庶物,心灵凝淡,可以摄卫养生,故以养生主次之。既善恶两忘,境智俱妙,随变任化,可以处涉人间,故以人间世次之。内德圆满,故能支离其德,外以接物,既而随物升降,内外冥契,故以德充符次之。止水流鉴,接物无心,忘德忘形,契外会内之极,可以匠成庶品,故以大宗师次之。古之真圣,知天知人,与造化同功,即寂即应,既而驱驭群品,故以应帝王次之。骈拇以下,皆以篇首二字为题,既无别义,今不复次篇也。

  而自古高士,晋汉逸人,皆莫不?翫,为之义训;虽注述无可间然,并有美辞,咸能索隐。玄英不揆庸昧,少而习焉,研精覃思三十矣。依子玄所注三十篇,辄为疏解,总三十卷。虽复词情疏拙,亦颇有心迹指归;不敢贻厥后人,聊自记其遗忘耳。

  【校】(一)蹄字覆宋本亦误衍,依齐物论篇“天地一指也,万物一马也”义删

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