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作者简介：

王佥崇

 

内容摘要：萨特是生活于梁启超之后的当代存在主义哲学家，通过透视萨特对人的责任意识、人的存在意义、人对主体精神的信赖、自由等命题的界定及其对人的开放式展望，可以洞见梁启超在人格实践思想中的先见之明。两者思想既有相同之处，又有不同之处，但他们都以发掘人的生存意义为旨归。

关 键 词：萨特  存在主义 梁启超 人格 实践

作者简介：王佥崇（1975-），女，汉族，黑龙江哈尔滨人，哈尔滨师范大学政法学院副教授，黑龙江大学哲学学院博士。从事中国哲学、文化哲学研究。

本文系2010年度国家社科基金项目：国学与中国近代文化形态研究(10BZX039)；哈尔滨师范大学人文社科基金项目：多元文化的价值对话与社会主义核心价值体系建构研究。

 

生活在梁启超之后的法国当代著名哲学家萨特是无神论存在主义者，他认为上帝不存在，但是人间的一切照常运转。萨特的存在主义哲学标榜个人的生活自由，提出“存在先于本质”的思想，把存在放在第一位，迎合了法国二战后知识分子的孤独、苦闷和放荡不羁的生活样态，所以深受欢迎。20世纪中叶成为欧洲最流行的哲学思潮。但他在《存在主义是一种人道主义》中指出人必须为自己的存在和自己的一切行为负责，身份角色并非天生，在于自我选择，进而强调，由于没有上帝，人是孤零零的一个自由的人，别无所恃。但每个人虽然是自由个体，他的选择却无法摆脱历史背景赋予他的使命，他需要为历史的相关性而负责任，历史的相关性里面既包括自己，也包括他人。人若想成为一个有生存意义的人，可以通过在环境社会中建立一个超越自己的目标，以此目标来解放自己或体现自己，人类需要重新找到自己。萨特称这种存在主义思想为人道主义。

 

一、萨特与梁启超的责任意识

 

萨特说：“如果存在真是先于本质的话，人就要对自己是怎样的人负责。所以存在主义的第一个后果是使人人明白自己的本来面目，并且把自己存在的责任完全由自己担负起来。还有，当我们说人对自己负责任时，我们并不是指他仅仅对自己的个性负责，而是对所有的人负责。”^[1]这说明萨特的观点不同于最初的存在主义而日趋合理，不再以个人的存在而排斥他人的存在，并且可以由个人的存在方式推论出他人的存在方式，他把人的本质看作是对群体的责任。于是萨特以主人翁、极具同情感的、推己及人的责任心方式来处理人与人关系，并把这种方式扩充到人与群体的关系。他进一步解释说，如果存在先于本质，人需要在后天的环境里逐渐形成自己的品性，这个品性必然与所处的群体社会及所处的时代相关，即它要适应群体和时代。因此个体的意义非常重要，因为他与整个人类相关。例如有人以会员的资格宣称安分守己是最好的处世之道，这不仅仅是一个人承担责任的问题，这个会员是要求人人都安分守己，这时该个人的行动是代表全人类来承担责任。由此，往往是个体在铸造自己的同时也铸造了全人类。梁启超在《自由书》中也表示，大丈夫应以自身承担天下事，为全体尽义务而不仅仅为一身，这样做有益于天下全体，但通过尽义务所取得的巨大利益却不是全在于他人享用而是我自己也能获利。这种个体与全体辩证统一的思想也在梁启超的个体与群体、“小我”与“大我”的论证中表露无遗。

梁启超为自己建立的生存目标是在中国近代积贫积弱的社会中寻求一种生存力量，也为所属的群体带来奋起的希望，他的行为带有个人对相关群体的责任意识，这种存在行为的意义体现在个体与群体、“小我”与“大我”的辩证关系上，也体现在个体主义与民族主义的对立与调和中。个体独立与合群是梁启超大力倡导的两个重要人文精神。梁启超认为个体独立与合群这对看似对立的德性，实际上却相反相成、内在统一。他认为中国所以任人欺凌而不成其为独立国家，就在于国民缺乏独立的德性，一个人的德性会对他的民族产生直接影响，如果全国上下都担不起责任，每个人都放弃责任意识而相互推诿、依赖成性，那么如何？？梁启超指出这种依赖性就是奴性，这样的民族就是“奴种”，因此对于中国的救治策略只能是提倡个体独立，使“人人各断绝倚赖，如孤军陷重围，以人自为战之心，作背城借一之举，庶可以扫拔以往数千年奴性之壁垒，可以脱离此后四百兆奴种之沉沦。”^[2]人人都有孤军奋战的决心和勇气，定能够人人独立，人人有独立的勇气才会使他所处的团体独立，个人的存在意义会在他对群体承担的义务中彰显出来。梁启超认为，人有“大我”和“小我”之分，个体相对于群体来说就是“小我”，群体则是“大我”，在大的群体中必然存在自私和兼爱他人的两种不同情况，自私并不必然就会对群体产生大的危害但也无益，在协调“小我”与“大我”即个体与群体关系时，由于“小我”包含在“大我”之中，所以善于利己的人应该识时务而首先利群，梁启超的言外之意是有了“大我”才能保全“小我”，如果“大我”都没有了，“小我”势必是一盘散沙而终至覆没，两者是连带关系。梁启超对国民进行的人格教育便是把个体放置于民族主义的责任中，在此背景下，人格教育既是他本人的一种自由选择，也是为迷茫状态下全体的国民树立起一个觉醒目标，如萨特一样促使其重新找回自己的价值。

 

二、萨特与梁启超的主观主义

 

萨特认为存在主义的出发点是个人的主观性，主观主义是“一方面指个人的自由，另一方面也指人越不出人的主观性。”^[3]萨特认为人不能到自身之外去寻找存在的证据，自己就是自己的存在条件，个体精神比肉体更具有自由，人的思想的存在就是个人存在的有力证据，一切都在人的精神掌控范围之内。萨特也极其信赖个体的主观力量和主观识别力，他举例说，如果有个声音在说话，它是否是天使的声音还得由听到声音的个体自己来决定。如果个体认为某一行动是好的，只有个体有资格说它是好的而不是坏的。人甚至有自由和有能力随心所欲地解释一个标志，把其作为天降的标志，并且为了强化主体的选择力量而反对宿命论。萨特指出决定个体存在的是个体自己，而听命于随波逐流就是痛苦，连事情的样貌都是由人来决定的。萨特的存在主义强调人能够进行自由选择、自由判断，说明人可以改变一切事物，当然人自己也具有改变的可能性。这一论调更加强化了梁启超推崇主体力量的合法性以及进行新民改造的可行性。

萨特说：“是懦夫把自己变成懦夫，是英雄把自己变成英雄；而且这种可能性是永远存在的，即懦夫可以振作起来，不再成为懦夫，而英雄也可以不再成为英雄。”^[4]至于成为懦夫还是英雄，都是主体选择的结果，关键在于自身的主观愿望。如果说梁启超夸大了人的主观精神改造国民和社会的力量，则萨特把梁启超的主观能力更加推进一步，萨特说：“我们可以说有一种人类的普遍性，但是它不是已知的东西；它在一直被制造出来。在选择我自己时，我制造了这种普遍性；在理解任何别的人、任何别的时代的意图时，我也在制造这种普遍性。”^[5]他甚至认为无论是任何人、任何事、任何时代的特点，只要能够被描述出来、总结出来的规律或经验，它们就都是主体的人按照自己的意志、思维逻辑制造出来的，不是客观自有的。在这里萨特牺牲了真理是主客观相统一的本性，认为普遍规律是主观自生的，是人制造了它，其用意不过是突显人的至高无上的主观权威性、裁决力，人的主观思想无所不能。可以说，一切事物都需要人来赋予其规定性，人不存在，事物相对于人来说便没有意义，也失去了普遍性。但萨特却承认个体自由选择的绝对性并不改变每一个时代的相对性，这说明他又承认客观世界的先在性，存在是先于本质的，客观世界并不以人的意志为转移。由此萨特推断出存在主义的核心思想是每个人都要对于个人和个人所属的同类群体承担起责任，并且可以根据个人所承担的责任而去理解不同时代的文化模式。

梁启超首先利用主体不同的分辨力来逐步阐述主体对不同事物所赋予的不同意义及在宇宙中造物主的地位，他举例说：“同一社会也，商贾家人之，所遇者无一非锱铢什一之人；江湖名士人之，所遇者无一非咬文嚼字之人；求宦达者人之，所遇者无一非谄上凌下、衣冠优孟之人；怀不平者人之，所遇者无一非陇畔辍耕、东门倚啸之人。”^[6]这说明主体所见者，正是主体所热衷者，非主体所热衷的，对于主体来说都会视而不见，都在主体的选择范围之外，主体有自己的选择能力。梁启超又说：“无名之野花，田夫刈之，牧童蹈之，而窝儿哲窝士于此中见造化之微妙焉；海滩之僵石，渔者所淘余，潮雨所狼藉，而达尔文于此中悟进化之大理焉。”^[7]说明主体不同，心态不同，所看到的情形、感觉便不相同，也即是说，以不同的主体精神会转化出不同的境遇；相反，所不能见到的精华之处，也正是主体所忽略之处，一切事物、现象的出现，都是根据主体的愿望。比如同样的风雨，几个知己在一起谈古论今、击剑饮酒会感觉饶有兴味，而漂泊异乡的游客，独自行走在寒冷的雨中则会凄苦忧闷；同样的黄昏，对于恋爱的人和孤独寂寞、失魂落魄的人却呈现出或欢憨、或愁惨的不同景象；同样的桃花，给不同人的感觉或者是清静、或者是爱恋。梁启超又看到，各地的山川、河流、春、秋、风、月、花、鸟等，“万古不变，无地不同。然有百人如此，同受此山、此川、此春、此秋、此风、此月、此花、此鸟之感触，而其心境所现者百焉；千人同受此感触，而其心境所现者千焉；亿万人乃至无量数人同受此感触，而其心境所现者亿万焉，乃至无量数焉。然则欲言物境之果为何状，将谁氏之从乎？仁者见之谓之仁，智者见之谓之智……故曰惟心所造之境为真实。”^[8]在这里，梁启超前半句话承认了自然景象万古不变、客观存在，但是后来的阐述便流向了佛学的“无量世界观”。因为何种物境是真实，以谁来作为标准，他无法判断，他以相对论的方式认为每个个体的看法都有其存在的理由，因此所见之物呈现出的千差万别，不在于物本身的性质不同，而在于主体精神的千差万别。这时梁启超又推翻了客观世界自有的规律，致使外界没有一个普遍衡量事物的标准，所以他只好向内索求，把主观自己的精神作为标准，认为只有自己的感觉、自己的所见才最真实可靠，于是迈向了佛学的 “三界惟心”。“三界惟心”是指欲界、色界和无色等界，所有形形色色的世界都是由一心所变化而来。梁启超也认为惟有一心才真实，把“心”等同于佛教的阿赖耶识，心所代表的精神永恒，肉体和宇宙万象都是虚幻，一切法相都是由心感化而来。梁启超与萨特一样，都没有在人之外的宇宙中寻找一个造物主，但不同之处是他把主体心的精神力量作为了造物主，赋予了心体宇宙主宰的地位，让客观世界以人的意志为转移，不承认客观世界的先在性和真实性，当然承载主体心的人便是宇宙万象的中心，如果人不存在，一切便都不存在，这便是梁启超的“境由心造”涵义，比起萨特的主体自证能力来说有过之而无不及。同时还可以看出，梁启超以心为世界本体，心能够盛装宇宙万物，心能够造出大千世界，而萨特却谨慎地承认客观历史进程，认为个体不能改变每一时代的相对性，这是二者由不同的主观主义所呈现出来的不同的本体论和认识论。

梁启超的这些观点都为他教育国民改变以往心态和精神面貌，树立起奋发向上、自主、自信的精神就能够改变近代中国命运的思想提供了理论依据。

 

三、萨特与梁启超积极的自由主义

 

萨特在面对未来时，采纳的是积极的态度，从事一项工作时只当尽力而为，踏实勤勉而不存幻想。萨特的存在主义并不是全力以赴来证明上帝存在与否，而是证明人应该自主地生活。所以在关于人存在的意义上，萨特把梁启超建构主体人格能动性方面表达得更加合理，他说：“人只是他企图成为的那样，他只是在实现自己意图上方才存在，所以他除掉自己的行动总和外，什么都不是；除掉他的生命外，什么都不是。”^[9]人只有向着自己的目标行动起来才能显示自己的存在，人的生命便在于追求目标、实现理想，除掉表明个体生命存在的积极的自主的思想，人便等同于自杀，什么都不是。

梁启超的积极心态实际上来源于他的人生观，他是利用“趣味主义”和“责任心”等去践履他的人生观。梁启超说：“我是个主张趣味主义的人。倘若用化学化分‘梁启超’这件东西，把里头所含的原素名叫‘趣味’的抽出来，只怕所剩下仅有一个O了。我以为凡人必常常生活于趣味之中，生活才有价值，若哭丧着脸捱过几十年，那么生命便成了沙漠，要来何用！中国人见面最喜欢用的一句话‘近来做何消遣’，我听着便讨厌。话里的意思好像生活得不耐烦了，几十年的日子没法过，勉强找些事情来消他遣他。一个人若生活于这种状态之下，我劝他不如早日投海。”^[10]这表明梁启超极其看重生命的质量，是以趣味的、乐观的态度还是“消遣”的态度来面对学术和政治，是其积极和消极人生观的分野。梁启超本人就一直生活于乐观主义的实践中：对于政治，兴致勃勃，全情投入；政治上失败，又转而专注于学术，孜孜不倦，也全靠“趣味”。梁启超认为对事物保持兴趣才会带来快乐，他的乐观主义，受到过明末清初学者唐甄的启发。唐甄曾说：“不悦为？心之刃，悦为入道之门。”“不悦则常怀烦懑，多见不平，多见非理，所以一切怨天尤人、不相亲爱皆由此生；悦则反是。”梁启超认为：“这话是很好的。我自己的修养也是向这条路上走。”^[11]梁启超把这种乐观主义的人生哲学作为自己立身行事和教导青年的准则，他希望国民能够提高精神的修养和生活“趣味”，体现出生命存在的积极意义。

萨特的最终目的是建立一个价值模式的人的王国，有别于物质世界，人的价值王国里面的统一标准是自由主义。在人与人的群体中，每个人都处于其他人的思想中，依靠所有人的标准来界定自己和他人。在梁启超的思想里，人若证明自己的存在，必定要积极行动起来，现实自己的自由意图，以自立自强的有机生命来胜过物质世界，每个人的生命存在都需要经过竞争，生存竞争与生俱来，所以需要近代国民面临强国时警醒和自觉改变，每个个体需要足够强大以维持生机和生存，这种强大便是生理上的健全和健全的人格，除此能够求得生命的自由选择之外，什么都不能起作用，积极的自由等同于人的生命。

萨特存在主义的核心也是自由主义，他认为任何人面对任何环境时，都有选择的权利，都是自主的，人面对环境，如果不能按照自由意志作出选择，这个人就等于失去了自我，不是真正的存在。按照萨特的逻辑，人如果遇到困境，或者臣服或者抗争，这都是他自由选择的结果，只不过前者是消极的自由，后者是积极的自由，但如果这个人放弃了选择，他便失去了自性。这种深入分析自由思想的表述早在梁启超对于民族自由途径的阐发里表达出来。梁启超和西方学者一样，把人的第一价值列为自由，人可以进行自由创造使人区别于动物，人还可以为争取自由而采取积极的行动，因而对自由的压抑是天下首恶，对自由的放弃更是罪不容诛。精神的自由，正常来说是永远无法剥夺的，除非此人主动放弃了自由权利。梁启超举例说，强者在突出自己权利时一定会触犯弱者的自由底线，但弱者如坚持不降低自己的底线，就不会屡屡招致强敌，当弱者让出自由时，强者只是顺势接受了出让的自由。所以梁启超以恨不成材的态度认为，侵犯自由事件的根源要在放弃者身上去寻找。借此，梁启超暗示出近代中国的危机应该出自中国自身的内因而非外因。既然自由如此可贵，梁启超又进一步指出放弃自由之后，便如奴隶一样无自立、无自主、无自治，结果会导致族群覆灭。族群覆灭是因为一个社会自由的文化创造、文化精神已经停止。人若没有自由便与奴隶无异，梁启超接下去也必然能够推断出，是奴隶便得听命于人、俯首贴耳、唯唯诺诺，只知道带着枷锁按照上级的旨意去做，每走一步如履薄冰、小心翼翼，又岂敢私自发挥创造。因此奴隶不论从身体上还是精神上都远离创造，久而久之，无论何种民族都必然覆灭。可见，梁启超也把自由的作用和意义等同于个性价值、民族保全以及生命本真的存在，这与萨特的看法不谋而合。只是梁启超个体自由的思想根源于政治而非学术。

萨特的存在主义也不是随心所欲的自由选择，而是每个个体都会发现自己正处于一个有组织的处境中，他是无法脱离这一点的，他的选择是一发而动全身，牵涉到整个人类。人要参照这个组织的看法和意愿，后天来铸造自己，人不是生来就如此，一如弗洛伊德的“超我”对于“本我”的要求，这就是环境作用给他的压力。而对于一个人外在的考察标准，只能通过个人承担的责任来解释他。即是说，不管怎样判断一个人，都要鉴于他现在所处的环境以及个体的实践成效。梁启超也把自由的考虑建立于现实的农业经济基础之上，把人看作历史的人，在东方特有的原本只知“一个人自由”的社会现实中来论证自由，把自由价值辐射到社会整体结构中的每一分子，不只强调单个精英的自由和自我意识，还把个体还原进整个社会系统内考察。梁启超观察到自由虽然是权利的象征，但在中国只有自由的风俗却没有自由的美德，自由的美德要与法律紧密相联，在法制健全的国家才会最尊重自由权利，人们也才会懂得哪些是真正的自由，哪些是随意的自由。“文明人最自由，野蛮人亦最自由，自由等也，而文野之别全在其有制裁力与否。无制裁之自由，群之贼也；有制裁之自由，群之宝也。”^[12]没有法律约束的任意的自由，只能是侵犯群体的自由，一个人没有法律意识、任意妄为只能是害群之马；而具有法律意识的人行使自由权利则会对群体有益。梁启超对自由权限的清醒认识与萨特的受到组织约束的自由观点相一致。

萨特说：“自由作为一个人的定义来理解，并不依靠别的人，但只要我承担责任，我就非得同时把别人的自由当作自己的自由同样当作自己的目的。”^[13]争取个人的自由同时就要争取别人的自由，这是自由的责任意识。梁启超早就把个体自由的追求与群体自由的实现联系起来。他在启发国民追求自由的时候，并不是号召国民只认识到个人自由，而是要认识到全民的自由。因为他认识到专制政府是由国民组建，若变专制为立宪首先当改变组建政府的人，改变人不仅仅是改变屈指可数的英雄，因为英雄就来自于民众，所以要改变全民，全民都有自由权利意识，政府就会维护自由权利，全民就会从专制之下解放出来。梁启超相信自由是天道，做符合天道的事是行“良善之事”，如果一人这样做，一家这样做，一国也这样做，那么天下便得解放。根据这种推理，个人要担负起全天下自由的责任。

 

四、萨特与梁启超的人本主义哲学

 

萨特把自己的存在主义理解为人道主义，他是想说明两点：一是不容许一个人对全人类作终结性的评判，存在主义者永远不会给人作定性，因为人仍然处于未完善的形成中；二是人本身就是他自己的超越中心，因为除去人的宇宙、主观性宇宙外别无他物，除了他自己外别无立法者。梁启超早就表露了存在主义的这些思想特征。梁启超虽然看到了中国近代国民的劣根性和散漫性，但他从不给国民下终结性的定论，从不认为其顽固不可改变，因为他相信经过兴民德、启民智、鼓民力的改造，国民会成为新民，国民的人格结构不是天然封闭而是开放式的，能够适应和接受现代化的文化、经济、政治等，也能够理解现代社会的种种冲突。因此梁启超为国民按照现代国家的要求设计出新民的各种计划，并提出各种思潮及对立，比如他在《新民说》中提及的功利与义理、权利与义务、知识与德性、民权与国权、共和主义与自由主义等，这些都是梁启超在新文化建设和人格实践时提出的特殊思想，并且使它们都获得奇妙的调和从而成为新民思想建设的素材。此外，梁启超认为在每一次的重大历史转折时期都必须具备两个条件，一是在现实社会运动中要有带领民众的英雄豪杰，二是在理论上要具备统一思想的“公脑”。这说明梁启超已经意识到，人得为自己做出决定，但做出决定的根据不能在自己身上来寻找，只能在行动中立出一个体现整体意义的目标。再有，梁启超的新民建设行为本身就是准备解放国民被奴役已久的本性，使人还原为能适应生物进化、竞争的人，能够按照现代人的方式去生活，自我超越国民自身的劣根性，由此梁启超还推测出每个国民在未来先进社会里都会成为英雄从而每个人都不能再称其为英雄，未来社会自然无比壮观瑰丽。并且，根据梁启超的判断，西方哲学“专以爱智为动机，探索宇宙体相以为娱乐”，离实际生活很遥远，而中国哲学则相反，特别是“儒家不重知识”，“重在力行”，“或为自己的修养应用”、“或为改良社会的应用，对于处世接物的方法，要在学理上求出一个根据来”。^[14]可以看出，梁启超认为研究人之所以为人是儒家哲学的研究范围，因此儒家哲学是以人为本的人本哲学，专门探索人际关系、社会关系，以用来改造社会，有很强的人际情感色彩和很强的应用性。这些都说明梁启超的文化建设和人格实践本身就是一场人道主义运动，只不过梁启超在进行人道主义运动之中更关注于经世而不是启蒙思想。

从萨特所表达出的与梁启超相同或相近的哲学思想中，可以透视出梁启超在人格实践思想上的先见之明，更能够使人深刻洞见梁启超由于时代背景而无法彻底、准确表达出来的思想，所以萨特的存在主义哲学展现出梁启超未来的文化构想。可以说，萨特的存在主义很大一部分走出了梁启超的思想特色，因此考察萨特的文化思想，会惊人地发现许多似曾相识的梁启超思想，只是梁启超的思想有时会表现出更彻底而决绝的一面，萨特的阐述显然比梁启超更加趋于谨慎和理性。在这两个人的思想中，都有一条贯穿其中的主线，即是以人为中心，突显人的主体力量、主体的自由选择，都是以人的价值和生活意义为旨归。不仅在东方，既使在西方，梁启超的人格实践思想在当代也具有不朽的源泉性价值。

 

参考文献：

[1] [法]让-保罗·萨特·周煦良译·存在主义是一种人道主义[M]·上海：上海译文出版社，2012：7-8

[2] 梁启超·十种德性相反相成义·饮冰室合集1[M]·北京：中华书局，1989：44

[3] [法]让-保罗·萨特·周煦良译·存在主义是一种人道主义[M]·上海：上海译文出版社，2012：8

[4] [法]让-保罗·萨特·周煦良译·存在主义是一种人道主义[M]·上海：上海译文出版社，2012：23

[5] [法]让-保罗·萨特·周煦良译·存在主义是一种人道主义[M]·上海：上海译文出版社，2012：26

[6] [7] 梁启超·慧观·梁启超全集2[M]·北京：北京出版社，1999：362

[8] 梁启超·惟心·梁启超全集2[M]·北京：北京出版社，1999：361

[9] [法]让-保罗·萨特·周煦良译·存在主义是一种人道主义[M]·上海：上海译文出版社，2012：20

[10] 梁启超·学问之趣味·饮冰室合集5[M]·北京：中华书局，1989：15

[11] 梁启超·中国近三百年学术史·饮冰室合集10[M]·北京：中华书局，1989：162

[12] 梁启超·十种德性相反相成义·梁启超全集2[M]·北京：北京出版社，1999：430

[13] [法]让-保罗·萨特·周煦良译·存在主义是一种人道主义[M]·上海：上海译文出版社，2012：31

[14] 梁启超·儒家哲学·饮冰室合集12[M]·北京：中华书局，1989：71-72

 

 

责任编辑：孙宝灵 王海廷