怎样把“自然”与“公正”乃是“中西哲学之共通主题”这个论断落实在中国哲学中？我想不管哪一种“落实”法都一定不能离开对孔子正名说的解读。孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也？”礼崩乐坏，仁礼脱节，这是孔子正名说的背景。自从“中国的哲学”与“中国底哲学”的区分“成立”以来，西方哲学的知识论倾向在中国哲学研究中一直颇为流行，这不但表现在对先秦名家和墨辩之学的研究热潮中，而且渗入了对儒家传统的研究。冯友兰在《三松堂自序》有谓，他对于中国哲学研究有三大贡献：一是区分“天”之不同含义。例如所谓义理之天、自然之天。二是指出“离坚白”和“别同异”乃是两回事，并依此为判准区分错简连篇的名家言论之归属。三是指出程颢是主观唯心论，程颐是客观唯心论。

　　冯友兰对“天”之不同含义的区分当然是他运用西方哲学的分析方法和概念系统的一大成果。但在怎样的哲学体系中来安顿这些概念及其区分却是另外一回事。在这个意义上，劳思光用“义命分立”挑战“义命合一”可以说是对牟宗三的 “反动”和对冯友兰的“回归”，而且在强调更广泛的“哲学危机及其出路”，而非“儒学出路”；更强调ChinainWorld，而非Chinaa－gainstWorld方面，劳思光更趋近于金岳霖和冯友兰所谓“普遍哲学”或“普通哲学”的倾向。在回答这种比较对牟宗三是否恰当、是否“相应”之前，需要先讨论前者对正名说的独特诠解及其有趣的智识史上的效能。

　　牟宗三明确地把正名说的背景界定为周文疲弊，这当然是卑之无甚高论，而他近乎“一一对应”地把子学的起源和先秦五家 （《中国哲学十九讲》似乎没有单独讨论阴阳家）与周文对应起来讨论并界定其原初的宗旨，则不可谓无见。首先，他区分了诸子的历史根源与逻辑根源，“‘诸子出于王官’的‘出’是指历史的‘出’，是表示诸子的历史根源，而不是逻辑的‘出’，不是逻辑根源”。这当然是为了“校正”胡适对于“诸子出于王官”的理解。不过更为重要的是关于诸子对于周文之态度的讨论。“孔子对周文是肯定的态度……要使周文这套礼乐成为有效的，首先就要使它生命化，这是儒家的态度。”“墨子是以否定的态度来看周文。墨子那套思想是以功利主义的态度来看周文，所以主张非儒、非乐、节葬等。”“道家也是否定周文，但是道家不是采取功利主义的观点……道家背后的基本精神是要求高级的自由自在。”所以说，“墨家是不及于人文，次于人文；道家则是过、在人文之上，他超于人文而开出一个境界来”。“法家对周文也是采取否绝的，但是他不是像墨家那样的否绝……他完全是从政治上着眼，从事功上着眼。”所以说，“他就是顺着当时社会形态要转型的这个趋势而来完成这个转型，这是顺成。儒、墨、道三家都不是顺成，所以只能在精神生活上有贡献”。至于名家，虽然与周文疲弊没有直接的关系，但“其所以派生的机缘仍与周文疲弊有间接的关系，这现实的机缘即是孔子的‘正名’”。

　　比较有趣的是，牟宗三还从对于周文疲弊的态度得出他对于民国学术界讨论得甚为热闹的孔老先后论的一个富有想象力和哲学趣味的反应。孔子对于周文是“肯定”的态度，老子则是“否定”的态度，牟宗三认为该是先有肯定的态度，再有否定的态度，“所以”孔先于老。说到这里，我不禁想起阿伦特在《什么是自由？》一文中对于西方世界自由观念的讨论。在谈到意志自由为什么晚出于政治自由时，阿伦特认为人们总是先感受到外在世界中的自由，然后才体会到内在世界的自由。也许牟宗三的孔先于老论和阿伦特的内在自由晚出于外在自由论都不免有些黑格尔哲学的影子，但是如果我们可以平心静气地想一想，这是不是也映射了无论中西哲学或者中西智性演进历程的某种“普遍规律”呢？

    （作者单位：浙江大学外国哲学研究所）